NARRATIVAS EN CONFLICTO

Hay dos puntos del denominado “Plan integral del presidente Donald J. Trump para terminar con el conflicto en Gaza” que me tienen absolutamente fascinado. Quizá el más abrumadoramente distópico sea el primero, pero voy a empezar por el décimo octavo, que ha entrado en resonancia con otras cosas que he ido oyendo en estos últimos años.

En la traducción que ofrece la Casa Blanca, dice así:

Se establecerá un proceso de diálogo interreligioso basado en los valores de tolerancia y convivencia pacífica para tratar de modificar las perspectivas y las narrativas de palestinos e israelíes al destacar los beneficios que pueden derivarse de la paz.

¿Por dónde empezamos? ¿Por el diálogo interreligioso, que parece querer presentar los acontecimientos de Gaza como un episodio más de una guerra de religiones? ¿Por la apelación a los valores de tolerancia y convivencia pacífica que parecen sugerir un escenario de fuerzas simétricas?

No. Vamos a empezar, más bien, por el asunto de las perspectivas  y de las narrativas de palestinos e israelíes, porque aunque creamos que hemos entendido algo, la Casa Blanca nos demuestra que estamos completamente equivocados. Esto no va de justicia, sino de perspectivas. No va de derechos humanos básicos, sino de narrativas.

Hay por ahí un capítulo de un programa llamado “Head to head”, de al Jazeera en inglés, en el que se invita a Dany Dayan. Estamos en 2013. El título del capítulo es “Colonos israelíes ¿Patriotas o invasores?” y el formato es una especie de debate en el que Dayan, hasta entonces presidente del Consejo de Colonos, explica su postura respecto a los asentamientos judíos en Cisjordania y responde a las cuestiones del “conductor” del programa, Mehdi Hassan, y a las de otros invitados. Son poco más de cuarenta minutos y lo he visto varias veces. Voy a hacerles un resumen aproximado del contenido.

Dayan no habla de “Cisjordania” o del West Bank, sino de Judea y Samaria. Considera que Judea y Samaria son parte de su “patria histórica” y que tiene tanto derecho a vivir en cualquier punto de esas regiones como en Tel Aviv. Que, frente a los enemigos que cuestionan la legitimidad del Estado de Israel, los asentamientos crean un cinturón de seguridad que fortalece a Israel y que, por lo tanto, la conducta de los colonos es genuinamente patriótica. Cuando se le recuerda que organismos internacionales han definido como ilegales esos asentamientos, cuestiona la legitimidad de tales organismos, incluso su derecho a opinar, y declara que Israel no va a permitir que nadie decida su futuro ni cuestione su seguridad. En cuanto a la “línea verde” y los límites territoriales de Israel definidos de forma vinculante en 1967, Dayan defiende que tales acuerdos perdieron su valor en la Guerra de los Seis Días, en la que “el mundo árabe” trató de apoderarse unilateralmente de los territorios en disputa.

Después de que éste exalte las virtudes patrióticas de los colonos y su contribución a la defensa de Israel, interviene Hannah Weisfeld. Representa a una ong judía con sede en Londres. Le pregunta de qué manera cree que contribuye a la seguridad de Israel privar de derechos humanos a dos millones y medio de personas, y cómo responde al hecho de que el 70% de la población judía en el Reino Unido crea que la política de asentamientos pone en peligro a Israel y que el 75% crea que la solución de los dos estados es la única viable y que los asentamientos no solo constituyen un impedimento,  sino que están perjudicando la reputación internacional de Israel. Por último insiste en el perjuicio que para el propio Israel constituye albergar alrededor de sus fronteras a un pueblo sin Estado al que se le niegan derechos humanos básicos. A lo que Dayan responde que conoce y respeta las aspiraciones nacionales de los palestinos, pero que por eso mismo las teme.

Entonces, el conductor del programa cede la palabra a la doctora Gada Karmi, cuya familia fue expulsada de Palestina en 1948. Este fragmento ha circulado bastante por las redes en los últimos meses. Voy a intentar transcribir de forma literal su intervención. “Dice usted que respeta nuestras aspiraciones nacionales, verdad? Pues bien, si es así, váyase usted de mi tierra. Esa sería la única muestra de respeto aceptable. Le encuentro a usted fascinante, Mr. Dayan, de verdad. No comprendo cómo puede mostrar semejante seguridad en sí mismo. Un hombre que nació en Argentina, cuya familia procede de Ucrania y que pretende convencer a gente razonable de que tiene alguna conexión con mi país… Hay otra cuestión que quiero plantearle, dado que me respeta usted tanto. Para mí y para otra mucha gente, usted y sus compañeros ocupantes no son más que simples ladrones. Viven ustedes en tierra robada, beben agua robada, comen fruta robada en granjas robadas. Convénzame a mí y a esta audiencia de que no son ustedes unos simples ladrones.” Dany le responde que la cuestión es que a lo que ella se opone en realidad no es a los asentamientos, sino a la existencia de Israel. Le dice que tiene todo el derecho a hacerlo, pero que ello prueba que hay dos movimientos que se oponen de forma radical y que el entendimiento es imposible.

Mehdi le pide que explique cuál cree él que es la solución al conflicto. La respuesta de Dayan es, más o menos, la siguiente: “Hay dos pueblos que defienden su derecho a ocupar la misma tierra y lo hacen con narrativas diferentes en las que ambos pueblos creen con sinceridad. No hay solución para eso.”

Se trata, pues, según el señor Dayan, de un problema de narrativas en conflicto.

Cuando yo era estudiante, el término “narrativa” se utilizaba para definir un género literario. Las novelas, las leyendas, los cuentos eran parte esencial de ese género de ficción.  La Historia era otra cosa, una rama del conocimiento con aspiraciones científicas que buscaba, de forma aproximada, acercarse a algún tipo de comprensión “verdadera” del pasado. Claro que nos rebelábamos contra la Historia oficial, claro que sabíamos que esa versión de los hechos era una herramienta al servicio del poder, claro que éramos conscientes de que el discurso de la Historia era discutible. Y tratábamos de discutirlo, de ampliarlo, de tomar en consideración hechos y voces silenciadas… De elaborar un discurso histórico claramente diferenciado de la mera creación de mitos propagandísticos. Claro que empezábamos a leer a Foucault y ya nos habíamos dado cuenta de las luchas de poder y por el poder que se ocultan tras cada intento de crear conocimiento. La Historia, con su capacidad para legitimar el poder, es un campo de batalla especialmente fértil para estas luchas, por supuesto. Pero había algo parecido a un consenso según el cual la Historia trata sobre hechos y acciones humanas reales que pueden ser juzgadas en términos morales. La Historia no era un género literario, sino una de las ramas del conocimiento que aspiraban a algún tipo de verdad.

La sustitución de la idea de verdad histórica por un conjunto de relatos pudo parecer, en un primer momento, liberadora: abría el campo a voces y miradas antes excluidas del discurso hegemónico. Pero ese mismo movimiento tuvo un efecto perverso. Al relativizar las reglas del conocimiento, permitió legitimar versiones interesadas de los hechos y eludir cuestiones esenciales como las asimetrías de poder. Quienes controlan los resortes de la hegemonía supieron aprovechar la oportunidad: sin modificar las estructuras que los sostienen, les resulta hoy más sencillo imponer desde las instituciones dominantes relatos oficiales en los que han desaparecido nociones como responsabilidad, culpa, injusticia, desigualdad, oprimido y opresor,...  y con ellas cualquier exigencia de reparación. La propia Casa Blanca ofrece un ejemplo paradigmático de este uso estratégico del lenguaje.

No todos los pueblos tienen la misma capacidad para hacerse oír. Mientras algunos pueden difundir sus versiones en altavoces con alcance global, otros apenas encuentran espacios donde su voz sea escuchada. Tras la quiebra de los grandes metarrelatos históricos, ciertos pensadores han intentado rescatar, pese a todo, la idea de una verdad posible: una que se construya en el diálogo, a través de la confrontación respetuosa entre distintas perspectivas. Pero tal aspiración exige un ámbito comunicativo genuinamente igualitario, en el que todas las partes dispongan del mismo derecho y de los mismos medios para expresarse. ¿Cómo lograrlo en un escenario mediático dominado por unos pocos actores con poder para amplificar o silenciar discursos a su conveniencia?

La sustitución de la Historia por un mosaico de relatos no ha beneficiado a quienes carecen de instrumentos para difundir el suyo. Presentar la realidad como un simple enfrentamiento de versiones implica otorgarles idéntica legitimidad moral y fingir que ocupan posiciones simétricas, cuando en realidad unas son marginadas y otras saturan el espacio público.

La búsqueda de la verdad exige un rigor intelectual del que los relatos están eximidos. Aplicado a los acontecimientos presentes, este relativismo desactiva toda exigencia moral o jurídica. Sin criterios de verdad ni principios de justicia, cualquier discurso corre el riesgo de deslizarse hacia la posverdad o la propaganda. El desprecio por los hechos convierte la política en mera gestión de percepciones, o, como advirtió Hannah Arendt, en pura técnica de dominación.

Explicar una situación de radical injusticia apelando a “narrativas en conflicto” no es neutralidad, sino manipulación: una estrategia destinada a legitimar el lenguaje del poder y a encubrir los crímenes del opresor tras el espejismo de la equidistancia.

Los hechos y las acciones humanas están ahí. Algunas de ellas son abiertamente criminales, constituyen violaciones de derechos humanos, vulneran la dignidad humana. Es necesario examinarlas desde el punto de vista de la justicia. Y para hacer justicia es necesario  saber quién hizo qué cosas y exigir responsabilidades. Fijar los hechos es tarea complicada y laboriosa, pero indispensable. Lo saben muy bien quienes se plantean como objetivo prioritario eliminar al testigo y destruir las pruebas. Una vez establecidos los hechos y distribuidas las responsabilidades, quizá llegue el momento de “acercar narrativas”. En primer lugar necesitamos justicia. Luego, si es posible, llegará la reconciliación. Por eso el plan integral del presidente Donald J Trump no va a terminar con el conflicto en Gaza. Ningún plan concebido al margen de los criterios más básicos de justicia, ningún plan que, manipulando el lenguaje desde una posición de poder, establezca una equivalencia moral entre los roles de opresor y oprimido lo hará.

Y esto me lleva al primer punto del documento, el que dice 

Gaza será una zona desradicalizada y libre de terror que no represente una amenaza para sus vecinos.

Como punto inicial de un documento que dice buscar la paz resulta impactantemente distópico. Desradicalizar Gaza supondría controlar por la fuerza a toda su población, o expulsarla. Debe ser una zona libre de terror(ismo)... aunque, según lo que hemos visto, durante dos años ha sufrido la violencia terrorista de un Estado. Y debe dejar de ser una amenaza para sus vecinos, que la han destruido hasta los cimientos y se han llevado por delante decenas de miles de vidas civiles… Parece que quien ha diseñado la redacción de este punto se ha inspirado en el “doublethink” orwelliano: la paz se impone por las armas, el agresor es la víctima, si no aceptas las condiciones de esta paz serás exterminado.

¿Por qué un documento que invierte de un modo tan obvio los papeles de víctima y verdugo es “saludado” con satisfacción por tantos gobiernos, incluido el nuestro? Sí, hay una razón. Las treguas salvan vidas. Esa es una razón importante. Son días, semanas, ojalá meses arrebatados a la muerte, al hambre y a la destrucción. Y no podemos olvidar que el acuerdo se impone bajo la coacción de la amenaza explícita de “desatar el infierno” sobre Gaza -aunque cueste imaginar niveles de crueldad mayores que los que ya hemos contemplado, nunca hay que menospreciar la capacidad de los seres humanos para diseñar escenarios aún más atroces. 

¿Qué está pasando, entonces, con el Derecho Internacional?

La situación de Palestina es una herencia desastrosa del pasado colonial. Una anomalía cuya perpetuación en el tiempo parece incomprensible. Es un pueblo al que repetidamente se le ha negado el reconocimiento de “Estado” y que queda fuera de cualquier Estado, indefenso ante el ansia depredadora de su vecino. El estatus de Palestina es difícil de explicar, porque es imposible encajarlo en cualquier tipo de “sentido común”. Uno podría, con cierta facilidad, entender la situación del pueblo kurdo repartido entre varios Estados y sus deseos de emancipación, por ejemplo, pero Palestina es otra cosa. La única forma en que mi imaginación puede representar la situación de este pueblo es la imagen de una cabra atada a un árbol en torno a la que ronda un lobo. Lo único que protege a la cabra es un cartel que dice: “Las autoridades internacionales recomiendan encarecidamente no devorar a esta cabra,”

Al comienzo de esta última fase de lo que podríamos llamar “la cuestión palestina”, una amiga me decía “Pero no entiendo… Esa tierra no era de nadie y los británicos se la dieron a los judíos, ¿no?”

Esa idea de que la tierra no era de nadie… Hay un documento del Centro para la seguridad y asuntos exteriores de Jerusalén titulado “El estatus de Judea y Samaria (Cisjordania) y Gaza en la legislación internacional.” Es interesantísimo. No me ha dado tiempo a leerlo completo, pero el comienzo tiene pulso narrativo. En la introducción habla de cómo los judíos mantuvieron durante dos milenios su conexión con la Tierra Prometida y su ansia por volver a ella. Hay un momento especialmente brillante en que describen la situación de la tierra antes de su llegada: “Un sistema de riego y drenaje inefectivo había convertido la fértil tierra de las regiones de Sharon y Emek Efer en una zona pantanosa que era fuente de malaria. Mark Twain, en su visita a Tierra Santa, describe así el valle de Jezreel: “No había ni un solo pueblo en toda su extensión, ni en treinta millas en ambas direcciones. Hay dos o tres grupos de tiendas de beduinos, pero ninguna edificación para habitar de forma permanente. Uno puede cabalgar diez millas sin ver siquiera a diez personas”. 

Esa descripción del estado de abandono en que los beduinos tenían la tierra me recuerda a Ben Gvir echándoles aquella bronca a los de la flotilla con la misma actitud de vecina enfadada: “Esos barcos todos sucios… es que lo ponéis todo perdido”.  Si no fuera por lo que hay detrás, hasta podría tener cierta gracia de escena costumbrista a lo Gracita Morales.

Pero claro, utilizar una frase de Mark Twain para defender la tesis de que allí no había nadie no parece una manera muy seria de argumentar… Puede valer para construir narrativa de andar por casa, pero como fuente de Derecho no es un argumento nada sólido.

En definitiva, el documento, un documento oficial, defiende una versión de la Historia que podría resumirse así: “Había poca gente, una panda de beduinos que lo tenían todo abandonado. En cambio, llegaron ellos, los heroicos colonos judíos, y cuando Churchill los visitó, en 1921, les felicitó por lo bien cultivado que lo tenían todo y, sobre todo, por los hermosos y esplendorosos naranjos que habían hecho crecer en menos de treinta años.”

Claro, hay otros puntos de vista. En la construcción de mi propia “narrativa” en torno a Palestina tuvo una importancia decisiva el punto de vista de mi abuelo. En la Guerra de los Seis Días, yo era muy pequeño, pero tengo grabada en la memoria la imagen de Moshe Dayan en la tele en blanco y negro, una figura jovial y sonriente, con su parche en el ojo, exultante y victorioso delante de un lanzamisiles. Parecía un héroe. Pero también recuerdo a mi abuelo, moviendo la cabeza y diciendo “No van a parar. Estos lo quieren todo y no van a parar.” No entendía yo por qué no se alegraba de que hubieran ganado los buenos… 

Mi abuelo era agricultor, pero de joven había emigrado “al Norte”. Había trabajado en una fundición en Chicago y se había afiliado a un sindicato anarquista. En el sindicato había hecho amigos, muchos de ellos judíos. Supongo que por eso tenía una opinión sobre el tema. Llevaría años dándole vueltas.

Algún tiempo más tarde me explicó mejor su postura: “Mira, todo este lío lo armaron los ingleses. Tenían cuentas pendientes con los judíos y querían pagarlas. Pero ¿sabes qué hicieron? Pues imagínate que yo tengo deudas con uno y que un día viene a cobrar. Pues ese día yo le digo: “Llévate esa vaca y así saldamos cuentas”. Y le señalo la vaca del vecino. Él se la lleva y me deja en paz, y mi vecino se queda sin su vaca. Pues así saldaron los ingleses sus cuentas con los judíos: les pagaron con tierras que eran de otra gente. Y ahora, a ver quién arregla esto…” 

Me habló más veces sobre este asunto. Una vez, yo le dije que después de la guerra, los judíos a alguna parte tenían que ir… Y me dijo que a donde tenían que haber ido era cada uno a su casa, a su barrio, y haberles devuelto lo que era suyo, y haberles compensado, como a cualquier víctima. Y que, en cualquier caso, puestos a darles una tierra, les podían haber dado un trozo de Alemania. Pero eso no, ¿verdad? Alemania es sagrada, Europa es sagrada. Mejor mandarles lejos, donde no causaran problemas, y donde la gente no mereciera el respeto que merecían los europeos. 

Más recientemente, realmente, hace muy poco, he tenido otra conversación que revela lo opaco que puede ser este asunto para mucha gente. Fue en Pamplona, un mediodía soleado de septiembre. Una amiga había empezado a hablar con dos peregrinos que se habían conocido haciendo el Camino de Santiago. Uno era australiano y otro, de Budapest. En un momento, el hombre de Budapest preguntó por qué había tantas banderas palestinas en los balcones. Mi amiga le dijo que eran una manera de expresar el apoyo al pueblo palestino y la condena al genocidio que estaba sufriendo. El húngaro dijo que no entendía por qué nos interesaba tanto esa guerra cuando teníamos otra mucho más cerca, en Ucrania. No entendía tanta bandera palestina y ninguna de Ucrania. Le explicamos que se trataba de situaciones muy distintas. En Ucrania había una guerra entre dos Estados, cada uno con sus fuerzas armadas. Que Ucrania, aunque haya sufrido una invasión de parte de su territorio, cuenta con un ejército y con miles de millones en ayuda militar internacional, mientras que Gaza no es un Estado ni tiene un ejército. Que lo que está pasando en Gaza no se puede llamar guerra. Son bombardeos sobre población civil. Y que por eso hablamos de genocidio y no de guerra. No sé si la explicación le convenció. Allí les dejamos a los dos hablando sobre el asunto.

He preguntado a gente que sabe mucho sobre Derecho Internacional por qué en documentos oficiales se habla tan a menudo de la amenaza que Palestina supone para la seguridad de Israel y nunca de la amenaza que Israel supone para la población palestina. Me dicen que sólo los Estados pueden invocar el argumento de la seguridad nacional. Para los pueblos sin Estado se reserva un discurso vagamente humanitario y, en el mejor de los casos, compasivo. La seguridad nacional no se les reconoce como un derecho. Eso no lo aclara todo, claro. En estos últimos meses, Israel ha atacado al Líbano, a Irán, a Catar… y no parece que pase nada. Sospecho que, aunque lo que queda en pie del Derecho Internacional tenga su base en la búsqueda sincera de justicia para los pueblos, la aplicación real es víctima de prácticas de doble y triple rasero…

El caso de Palestina encaja a la perfección en el concepto de “justicia anormal” acuñado por Nancy Fraser. Un pueblo sin Estado que vive en una región con unas fronteras acordadas en 1967 que realmente nunca se han respetado, que no es reconocido como sujeto político de pleno derecho y que, por tanto, no es un “quién” ante la justicia.

La llamada “cuestión palestina” revela con nitidez algunos de los los aspectos más problemáticos de lo que podríamos denominar “el orden internacional”.

El primero es la normalización de la excepcionalidad. En los Estados de derecho, los derechos fundamentales -protegidos por las constituciones- pueden verse restringidos de manera transitoria en determinadas situaciones. La Constitución española, por ejemplo, contempla tres supuestos que justifican restricciones: estado de alarma, de excepción y de sitio. Todos recordamos las limitaciones a la libertad de movimiento y reunión durante el estado de alarma de 2020; quienes son mayores quizá tengan también en la memoria las detenciones sin cargos y la suspensión de garantías que caracterizaron el estado de excepción de 1975 en el País Vasco, todavía bajo el franquismo.

Para un pueblo sin Estado, como el palestino, esa excepcionalidad deja de ser un paréntesis: se convierte en regla. La vida cotidiana transcurre bajo un régimen de precariedad estructural, donde cada individuo puede ser reducido a la condición de homo sacer, esa figura del derecho romano primitivo recuperada por Giorgio Agamben que designaba a quien, despojado de toda protección jurídica, podía ser eliminado sin que su muerte implicara delito alguno ni hubiera que rendir cuentas por ella.

El poder ocupante, con el beneplácito tácito de gran parte de la comunidad internacional, ha impuesto sobre Palestina un estado de excepción perpetuo, un sistema en el que la suspensión del derecho se ha vuelto ordinaria y la vida humana carece de amparo legal.

Esta situación deja al descubierto la fragilidad del Derecho Internacional. Sus instituciones, dependientes de la voluntad de los Estados para hacer cumplir sus resoluciones, poseen un poder más simbólico que real. Pero incluso ese poder simbólico está siendo hoy desafiado con  creciente descaro, no sólo por Israel, sino muy especialmente por Estados Unidos. Paradójicamente, el propio Estado de Israel manifiesta un desprecio sistemático por las instituciones internacionales de las que deriva su reconocimiento y legitimación. No debería sorprendernos: desde 1948 esas mismas instituciones han contemplado con pasmosa indulgencia cómo se transgredían una y otra vez los acuerdos fundacionales que dieron origen al Estado israelí.

Este desplazamiento revela algo más profundo: el vaciamiento moral del orden internacional contemporáneo. Desde comienzos del siglo XXI -y de forma muy evidente desde la “guerra contra el terror” proclamada por George W. Bush- se ha normalizado la excepcionalidad aplicada no sólo a individuos o grupos, sino a Estados enteros. El concepto de “Estado canalla” o “enemigo de la libertad” otorga a las potencias con poder factual (militar, económico y tecnológico) la prerrogativa unilateral de decidir quién merece derechos y quién queda fuera del ámbito de lo humano políticamente reconocido. La fuerza precede a la legitimidad; el relato se impone a la verdad.

Volvemos al concepto de justicia anormal de Nancy Fraser, aquella que surge cuando las instituciones existentes son incapaces de ofrecer reparación o reconocimiento. Palestina encarna esa forma extrema de anormalidad: no hay foro legítimo al que acudir, porque las estructuras mismas que deberían garantizar la justicia están secuestradas por la cruda lógica del poder factual. En ese contexto, la excepción deviene regla, la vida desnuda, despojada de todo derecho, sustituye a la vida política; es imposible ser reconocido como un “quien” ante la justicia, y si no hay reconocimiento, cualquier pretensión de reparación carece de sentido.

El problema va más allá de la cuestión palestina. Forma parte de un proceso más amplio en el que el principio moral que guía las conductas de quienes ostentan el poder político se ha reducido a la norma de maximizar el beneficio. El documento que nos ocupa ofrece abundantes pruebas de ello. Las instituciones del Derecho Internacional, desprovistas de capacidad coactiva, sobreviven como vestigios simbólicos en un mundo donde la fuerza militar y el control de la economía han dejado de necesitar su legitimación. Ya Guy Debord mostró que en la sociedad del espectáculo la apariencia, el simulacro sustituye a la realidad: la justicia, la democracia y la verdad sobreviven como imágenes vaciadas de contenido, reproducidas en bucle por los mismos medios que las traicionan.

Mientras tanto, la esfera pública, el espacio donde debía materializarse el diálogo democrático, se ve colonizada por el monopolio mediático y por una comunicación orientada al consumo y no a la comprensión reflexiva. La idea de “verdad” se fragmenta en narrativas; la política se convierte en mera gestión de percepciones. Como ya advirtió Hannah Arendt, cuando los hechos dejan de importar, la política se transforma en técnica de dominación.

La paradoja última es que el orden mundial que proclama la defensa de los derechos humanos actúa con una indiferencia casi cínica ante su erosión cotidiana. La moral universal que se invoca en los discursos diplomáticos es poco más que una sarta de eufemismos que no consiguen disfrazar el principio que guía en la práctica las relaciones entre los pueblos. Si el valor supremo de la política real es la maximización del beneficio, ¿qué ventaja supondría para quien posee tecnología, armas y el apoyo incondicional de la potencia hegemónica el actuar conforme a reglas consensuadas?

Durante los dos últimos años hemos asistido a un genocidio retransmitido en directo al mundo. En las últimas semanas se ha implementado un plan elaborado a la medida de los deseos de Israel, pero que no aborda cuestiones de fondo como el estatus del pueblo palestino, ni su derecho a la seguridad, ni siquiera su derecho a reclamar derechos. Parece que la situación en Gaza se ha aliviado, y no podemos sino alegrarnos por ello.  Pero no hay una verdadera solución, no puede haber paz duradera sin justicia. Si los organismos que representan el Derecho Internacional son, por el momento, incapaces de hacer respetar sus decisiones, deben seguir siendo los pueblos los que mantengan la presión sobre sus gobiernos e instituciones para obligarles a respetarlas.

Si el discurso de la justicia se convierte en una narrativa entre otras, la paz no pasará de ser un apaño transitorio.

Casi ninguna de las ideas que aparecen en este texto son de mi propia cosecha. Hay gente muy, muy inteligente pensando en todas estas cuestiones desde hace mucho tiempo. Les ofrezco una lista de lecturas interesantes, por si quieren ir a las fuentes:

Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1998); Estado de excepción (2004)

Nancy Fraser, Escalas de justicia (2008)

Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (1951) y Verdad y política (1967)

Guy Debord, La sociedad del espectáculo (1967)

Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (1978-79)

Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública (1962)

Noam Chomsky, Ilan Pappe,  Conversaciones sobre Palestina (2016)

Onora O’Neill, Justicia a través de las fronteras. ¿De quién son las obligaciones? (2016)