TENGAS PLEITOS Y LOS GANES

Una reflexión sobre las relaciones entre verdad, política, mercado y “mundo” de la mano de Hannah Arendt y sus herederos.

I: Introducción: Hannah Arendt, esa gran desconocida de la que todos hablan.

(Cada vez con más frecuencia vemos citada a Arendt en contextos donde su pensamiento se trivializa e incluso se manipula, poniéndola al servicio de discursos que ella habría rechazado)

El día 18 de noviembre, un amigo me envió el enlace de una especie de columna de opinión aparecida en un periódico de gran tirada. Se titula “El imperio de la mentira y la banalidad del mal” y está firmada por un hombre que en su día desempeñó un papel bastante relevante como miembro del Gobierno. No es un buen artículo. Es uno de esos textos cargados de “erudición” de wikipedia y con una conexión defectuosa y forzada entre premisas y conclusiones. Supongo que mi amigo me lo envió porque sabe que, desde los comienzos del genocidio de Gaza, estoy volviendo una vez y otra a Hannah Arendt, cuya evolución desde la defensa del sionismo como necesidad de un aglutinante político a la crítica de la deriva del Estado de Israel me parece un ejemplo de integridad. El día que recibí el enlace estaba releyendo, precisamente, un texto suyo titulado “Verdad y política”. 

Y efectivamente, el pasaje fundamental del texto es una cita atribuída a Arendt. Al leerla, algo me chirrió: se parecía un pasaje que acababa de leer, pero no acababa de coincidir del todo. Era, no sé cómo decirles, un parrafito demasiado redondo, demasiado adecuado al contexto en que se estaba utilizando. Arendt no es una opinadora complaciente con el lector, sino una analista profundamente rigurosa y que a menudo nos conduce a posiciones incómodas. Su especialidad no son las frases bonitas, sino los juicios certeros.

Al final di con el texto, no en los escritos de Arendt, sino en Facebook. Se trata de una de esas citas atribuidas a grandes pensadores, pero convenientemente retocadas para hacer que resulten cómodas en cualquier contexto, lo que a menudo fuerza o traiciona el pensamiento que dicen representar. 

No es un fenómeno reciente, este de lanzar “citas a ciegas”. Tiene una larguísima historia. Me vienen enseguida a la memoria aquellos versos del Arcipreste de Hita en que se escuda en la “auctoritas” de Aristóteles, para, humorísticamente, descargarse de toda responsabilidad moral respecto a su libro:

“Como dice Aristóteles, cosa es verdadera:

el hombre por dos cosas trabaja, la primera

por aver mantenencia y la segunda cosa era

por tener juntamiento con hembra placentera.”

Citar a Hannah Arendt parece haberse convertido en un gesto de “buen tono” que pretende dar un barniz de intelectualidad al debate. Cualquier idea encaja mejor si se lubrica con alguna cita suya, aunque sea apócrifa. Eso puede llevar a la trivialización de su pensamiento. Hasta personas que jamás se han acercado a uno de sus textos hablan de “banalidad del mal”, esa expresión tan certera que ella acuñó para designar una de las más estremecedoras encarnaciones que el mal ha conocido, y la utilizan para explicar incidentes que no tienen más relevancia que una pelea en el patio de una escuela. 

II. “Verdad y política”: Una reflexión acerca de la fragilidad de los hechos.

Verán, de lo que realmente habla Arendt en “Verdad y política” es de la extrema fragilidad de los hechos, de una “verdad factual” que, disponiendo de los medios, puede ser fácilmente falseada. Y de la compleja relación que el relato veraz de lo que pasó y de lo que está pasando ha tenido siempre con la política, tan dependiente de y tan tolerante con la ocultación y la “mentira diplomática”, tan proclive a sacrificar los mecanismos de transparencia en aras de la efectividad.

La legitimación de la mentira en política tiene también una tradición larguísima. Podemos remontarnos, por ejemplo, a Platón, quien nos habla en La República de la “mentira noble”, una especie de ficción o mito fundacional cuya función es conseguir que cada individuo acepte el papel que se le ha asignado en la república para así garantizar la cohesión social. Pero quizás el autor que con más naturalidad la defiende es Maquiavelo. Véanlo aquí:

“un príncipe prudente no puede ni debe guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad redunda en su perjuicio y han desaparecido las causas que motivaron su promesa. (...) Si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sería bueno; pero como son malos y no te guardarían a ti su palabra, tú tampoco tienes por qué guardarles la tuya." 

En estos casos aparece un uso “limitado” de la mentira. Pero ¿qué ocurre cuando la absoluta falta de rigor, la mentira y el ruido se adueñan del espacio público?

III. El horror de Viktor Frankenstein. 

(O de cómo los intelectuales del neoliberalismo se espantan ante su propia criatura)

Permitan que les leamos algunos fragmentos de un artículo de opinión que aparece en la página web de CapX, un think tank conservador del que fue cofundadora Margareth Thatcher:

“Las sociedades libres no sólo dependen de mercados libres de bienes y servicios: también necesitan mercados libres y funcionales de información. La democracia liberal parte de la idea de que, si las personas tienen acceso a hechos precisos, puntos de vista diversos y un debate abierto, la verdad acabará imponiéndose. Pero ¿qué sucede cuando ese mercado de la información está roto, cuando la atención -y no la exactitud- se convierte en la moneda? ¿Cuando la visibilidad sustituye a la credibilidad?

Ésta es la crisis que enfrentamos ahora: un colapso en el mercado de la verdad Y los regímenes autoritarios lo están explotando.

Líderes como Donald Trump, Viktor Orbán, Recep Tayyip Erdoğan y Narendra Modi han descubierto una versión del siglo XXI de la censura: no prohibiendo ideas, sino inundando el sistema de ruido. En lugar de suprimir la disidencia, la ahogan en un mar de confusión apoyándose en las plataformas y redes sociales.

El ascenso de Trump al poder en 2016 no se construyó sobre la persuasión tradicional; se basó en una comprensión intuitiva de la economía digital de la atención. Su famosa estrategia de “inundar la zona de mierda”, para citar a su exasesor Steve Bannon, equivalió a una guerra de información basada en saturar el entorno con mensajes contradictorios y cargados de emoción, en destruir la credibilidad. Saben que ante el desconcierto, la tendencia dominante es aferrarse a las propias convicciones y a quienes lideran nuestros propios grupos de pertenencia.

En India, el gobierno de Modi presiona a las plataformas tecnológicas para que supriman la disidencia y promocionen narrativas nacionalistas. En Turquía, Erdoğan combina detenciones con manipulación en línea. En Hungría, Orbán ha nacionalizado de facto gran parte del panorama mediático, desplazando al periodismo independiente. 

…plataformas como Twitter, YouTube y Facebook, impulsadas por algoritmos de interacción, explotan esos atajos. Priorizan el contenido que genera ira y miedo. En este contexto, la verdad puede convertirse en una señal más, perdida entre el ruido, porque la economía digital de la atención no recompensa la fiabilidad: recompensa la viralidad. Esto permite que la desinformación prospere. 

El resultado es un ecosistema epistémico roto. Si cada persona vive en una burbuja de información personalizada, no existe una base común para el debate público. La polarización aumenta. Y los demagogos llenan el vacío con narrativas simplistas y chivos expiatorios.

Esto no es sólo un problema político: es también un problema económico. Las democracias dependen de ciudadanos informados que toman decisiones razonadas, igual que los mercados dependen de consumidores informados que toman decisiones racionales. Pero en ambos casos, la asimetría de información y los incentivos distorsionados conducen al fracaso. El mercado de la verdad ya no se autocorrige.

Debemos dejar de tratar la democracia únicamente como un sistema político: también es un sistema de conocimiento. La libertad de elección sólo es significativa cuando las personas pueden acceder a información precisa. Sin ella, el liberalismo degenera en teatro, y las elecciones se convierten en concursos de popularidad gobernados por distorsiones algorítmicas en lugar de debate razonado.

Los mercados libres dependen de la transparencia, la rendición de cuentas y la competencia justa. Las sociedades libres también. Si no arreglamos el mercado de la verdad, los autoritarios no necesitarán silenciar a sus críticos: bastará con enterrarlos en ruido.”

Como ven, no es necesario recurrir a medios de extrema izquierda para captar el espanto que produce el daño que la mentira organizada y la invasión de ruido mediático están produciendo en la sociedad. Hasta los descendientes intelectuales de Thatcher, que llegan a naturalizar una metáfora como “mercado de la verdad”, se espantan ante la fractura que el nuevo ecosistema de la comunicación de masas basada en plataformas y redes sociales ha introducido en el sistema epistémico neoliberal. Su gesto recuerda al de Victor Frankenstein ante lo que, en realidad, no es otra cosa que su propia criatura, pero cobra sentido si tomamos en cuenta que las modernas tecnologías han modificado esencialmente el escenario: si en tiempos pasados la destrucción de la verdad de los hechos se intentaba a través de su suplantación por ficciones coherentes, en nuestra actualidad se consigue sepultando los hechos en una maraña de interpretaciones inconexas y cargadas de emociones cuyo objetivo no es otro que aturdir a la opinión pública y crear un clima en que las adhesiones a una determinada posición no pueden derivar más que de una respuesta afectiva, no racional.

Bien, podemos aceptar que el uso de expresiones como “mercado de la verdad” es hasta cierto punto metafórico, pero la sociolingüística enseña hasta qué punto metáforas de ese tipo configuran el “sentido común” mayoritario, así que nunca son usos inocentes del lenguaje. Y esta metáfora recoge la tendencia del capitalismo neoliberal a convertir en mercancía todo lo que toca. En un contexto en que la verdad sobre los hechos cotiza en los mercados, la imparcialidad se convierte en una quimera ridícula, en una pura fantasía, cuando no en una falsa coartada. La recolección de evidencias y su entrelazamiento en teorías, modelos y relato comprensible tiene un componente interpretativo; si todo eso se somete a reglas de mercado, ¿qué puede garantizar que la versión preferida no sea simplemente la más rentable en términos estricta y cortoplacistamente económicos?

La confianza que la gente de CapX manifiesta en un mercado del conocimiento y de la verdad libre, transparente y autorregulado no parece un ejercicio de cinismo. ¿Será, entonces, ingenuidad.

IV. Vivir según la lógica del mercado

Les traigo un fragmento del libro “Sociofobia”, de César Rendueles, que refleja, de manera muy clara el punto de vista del “otro”, del “bárbaro”, del que vive fuera de la lógica de los mercados y mira desde el afuera: 

“A lo largo de la historia, la mayor parte de las comunidades ha utilizado alguna forma de comercio para intercambiar bienes y servicios. Pero esos mercados tradicionales siempre fueron instituciones marginales o, al menos, muy limitadas. El mercado era literalmente un lugar -la plaza del mercado- que se establecía en ciertos momentos especiales -los días de mercado-. Cuenta Herodoto que cuando una delegación espartana acudió a la corte de Ciro a advertirle de las represalias que sufriría si atacaba a los griegos, el rey persa les respondió que no se sentía intimidado por un pueblo que había habilitado en sus ciudades un espacio -el mercado- donde engañarse los unos a los otros.”

Nuestra civilización se ha dejado impregnar hasta sus entretelas más íntimas por esas lógicas mercantiles en cuya base está la idea de que el éxito, el bien supremo, consiste en comprar barato y vender caro, en recibir, en términos económicos, lo máximo por lo que ofreces, independientemente de su utilidad y de los condiciones en que lo hayas conseguido. Hemos acabado por aceptar la codicia y el ventajismo como rasgo no sólo definitorio, sino también loable, de “lo humano”. ¿Recuerdan aquel momento en que Hilay Clinton reprocha a Trump el haber expresado su deseo de que estallara la crisis de 2008, porque sería una buena ocasión para “hacer algo de dinero”, y él la interrumpe diciendo “eso se llama hacer negocios”? Intentar teñir de cualquier tipo de “moralidad” esa carrera disparatada y suicida hacia el beneficio (¿beneficio para quién?) parece una broma un tanto siniestra.

De las muchas derivas históricas posibles, parece que nos hemos aferrado a esa con una decisión y un empeño dignos, quizá, de mejor causa… 

II. Salvar los hechos, salvar el mundo.

A mí me interesan especialmente las referencias del artículo a una “base común de hechos compartidos” y a la necesidad de árbitros que establezcan límites entre la verdad y el engaño. Me interesa, sobre todo, porque nos remite a una idea central en Hannah Arendt: su noción de “mundo”. Los humanos creamos un entramado de instituciones, relatos, objetos, recuerdos y hechos que perduran más allá de la vida de cada individuo y constituyen el suelo que nos permite esa forma de “aparecer” ante los demás que ella relaciona con la “acción” humana y que constituye la base de lo político. A ese entramado le llama “mundo”. Se asienta sobre una base de HECHOS, un corpus en torno al que puede existir un acuerdo básico que permita afirmar “esto ocurrió” o “eso que usted dice no ocurrió”, es decir, que permite distinguir el discurso que “dice lo que es” de los discursos basados en la ficción y en la mentira. Así se llega a configurar una “realidad factual” que es frágil, siempre en disputa, siempre amenazada, pero que hay que conservar si queremos que la comunicación y la acción humana sean posibles. 

De un modo muy clásico, distingue entre las “verdades de razón”, cuyos ejemplos más claros son la lógica formal y las matemáticas, que producen una verdad sólida y difícilmente cuestionable (“ni siquiera a Dios le está permitido afirmar que dos más dos no son cuatro”) y la verdad factual, que siempre depende de la recolección de pruebas, la documentación y el procesamiento de datos, lo que siempre deja un margen a las intromisiones de la subjetividad. Sobre esos hechos y sobre la reflexión plural en torno a ellos, sobre los diversos juicios morales que provocan, por ejemplo, se construyen la convivencia y la política. Cuando ese suelo de hechos compartidos se erosiona -y la forma más lesiva de erosión es la que provoca la mentira organizada, institucionalizada, o las aún más efectivas inundaciones de ruido- la perplejidad y el desconcierto se apoderan de la esfera pública, desaparece el “mundo” o se vuelve inhabitable. Hasta la mera idea de “realidad” corre peligro.

A la hora de establecer la verdad factual, Arendt ensalza la autoridad de las gentes honestas y desinteresadas que dan testimonio, documentan y recogen pruebas, la gente que se entrega al ejercicio de “decir lo que es”, esa actividad y esa actitud que Herodoto consideraba esenciales para “perseverar en la existencia”. Y también reivindica instancias de veridicción que sean garantes de esa base de hechos sobre los que se asienta el mundo: documentos, archivos y registros (que recogen y clasifican las pruebas materiales);  historiadores (que reconstruyen los hechos); periodistas (que los verifican y los hacen públicos), tribunales (que obligan a establecer hechos a partir de pruebas) y, por último, la Universidad y la Academia en general, cuya función debería ser garantizar la búsqueda sincera y desinteresada de la verdad (y nunca convertir el conocimiento en técnica de dominación ni ponerlo al servicio del poder). 

Conozco el ámbito académico. He pasado demasiado tiempo en contacto con él como para sentirme capaz de hablar aquí de mi experiencia de un modo lo suficientemente sintético. Mis contactos con el ámbito jurídico han sido, afortunadamente, más escasos, y eso me permite seleccionar una anécdota que creo que puede ser relevante para examinar una de las formas en que en ese ámbito se puede llegar a poner en peligro la frágil verdad de los hechos por el procedimiento de borrar el límite entre hecho e interpretación.

Verán, hace un par de años presencié algo extraño e inquietante. En un cruce del pueblo donde estábamos, una mujer salió despedida de un coche por la puerta del copiloto. Nos acercamos para ver si necesitaban ayuda. El conductor intentaba levantarla, pero todo hacía pensar que podía estar herida, así que me concentré en que no se moviera mientras una amiga llamaba a emergencias. Hablaban inglés. El hombre adoptaba un tono de víctima y presionaba a la mujer para que aceptara que todo había sido culpa suya. Y lo consiguió.

Llegaron la ambulancia y la policía. Me tomaron declaración, pero en el relato que recogió el agente no aparecía la traducción que le hice de aquella conversación. Casi un año después recibí una citación. Acudí al interrogatorio. El juez tampoco quiso prestar atención a lo que habían dicho el hombre y la mujer, aunque yo lo recordaba bien porque lo había transcrito el mismo día de los hechos. Luego me interrogó un abogado. Tampoco le interesaba lo que yo había oído, y apenas lo que había visto. Más bien quería que interpretara las intenciones del hombre. Yo estaba un poco desconcertado. Le dije, casi balbuceando, que no podía interpretar las intenciones de personas a las que no conocía de nada.

De camino a casa me asaltó eso que los franceses llaman ingenio de la escalera. Vi con nitidez lo que me habría gustado decir: “Miren, me han hecho jurar que diría la verdad y ahora me piden que opine y especule. Yo sólo puedo decir la verdad sobre lo que vi y escuché; lo demás serían conjeturas. No puedo darles eso, y menos bajo juramento. Quizá deberían recordar esa diferencia entre hechos y opiniones para futuros interrogatorios.”

Aunque no desarrolló nada parecido a un “manual de epistemología”, de la obra de Arendt se pueden deducir una serie de criterios que garantizarían que el conocimiento acerca de los hechos no se transforme en mera técnica de dominación ni en mercancía. Serían, de forma esquemática, los siguientes: pruebas públicas; distinción entre hechos e interpretaciones; métodos reproducibles; deliberación abierta; conocimiento no subordinado al poder; conciencia de que las ciencias humanas producen explicaciones contingentes, no leyes; distinción entre certeza y opinión; instituciones ajenas a presiones económicas o políticas.

Ninguna de estas condiciones puede cumplirse en un contexto en que la verdad se considera un bien de mercado y los archivos donde se acumula la información más influyente han sido privatizados y escapan a cualquier control público.

V. El mapa y el territorio. Digresión acerca de las relaciones entre conocimiento y poder. (Lo que Arendt dejó fuera de su análisis).

Hannah Arendt criticó con dureza y lucidez los diversos modos en que el poder totalitario destruye el “mundo”. No se ocupó de cómo el poder está presente también en el proceso de construcción de ese “mundo”. Para ilustrar cómo eso ocurre, permítanme otra metáfora: entiendo que la maraña de los hechos configura un territorio. A partir de esa base, la construcción del conocimiento se parece mucho a la elaboración de un mapa. No todos los hechos, no todos los espacios caben en el mapa. El cuento de Borges que les leeremos a continuación ilustra, desde la ironía, esa necesidad de selección:

Del Rigor en la Ciencia

“En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, estos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él.

Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas.

Suárez Miranda, Viajes de Varones Prudentes, Libro Cuarto, Cap. XLV, Lérida, 1658.”

Evidentemente, un mapa que contuviera todo el territorio, todos los lugares, todos los hechos, provocaría una perplejidad y un desconcierto similares a los que provoca la mera contemplación cruda de la realidad. Para ser útil, para que pueda ser leído y servir para orientarse debe seleccionar hitos. Pero ¿con qué criterio deben ser seleccionados? ¿En qué medida el poder influye en la selección y en la elaboración de conocimiento y de verdad?

Derrida, Foucault, Scott y otros sí se han adentrado en esa parte que Arendt no llegó a analizar: el papel decisivo del poder en la constitución de la verdad factual y, por lo tanto, del “mundo”. Según se desprende de sus análisis, cada época establece su propio “régimen de legibilidad”, es decir, el conjunto de criterios, condiciones políticas, técnicas, simbólicas e institucionales que determinan qué puede ser leído, registrado, interpretado, reconocido o considerado significativo en una sociedad. La legibilidad de un “corpus” de conocimientos no existe de forma natural, es producida, y en cada época no vemos el “todo”, sino sólo lo que un sistema permite ver, entendemos lo que un sistema permite entender, y existe, para el poder, aquello que el poder es capaz de leer. Cada época, cada sistema, selecciona lo que parece estadísticamente relevante, lo que merece formar parte del archivo, qué voces son consideradas legítimas o relevantes y cuáles pueden ser descartadas.

Incluso cuando el corpus llega a estar establecido, su interpretación depende de un marco y de unas reglas de visibilidad y de invisibilidad (hay zonas enteras que no aparecen en los mapas, formas de trabajo nunca tomadas en cuenta, violencias sin nombre, subjetividades no reconocidas,...). 

Archivar implica seleccionar, inscribir, excluir. Interpretar significa definir qué es un discurso verdadero, crear instituciones que lo validen… el Estado necesita clasificar a los sujetos bajo reglas de legibilidad para garantizar que puedan ser administrados y gobernados…

A la hora de gestionar la selección, de establecer el régimen de verdad, son esenciales las relaciones de poder, y cada régimen de verdad se convierte en herramienta y reflejo del poder que lo constituye. Lo que queda fuera de esta selección se convierte en ilegible para el sistema y, en consecuencia, inexistente y siempre susceptible de ser borrado.

Quizá la construcción de conocimiento y verdad acerca de los hechos, si ha de responder a cierta justicia epistémica, deba moverse en la tensión, en el difícil equilibro entre la necesidad de elaborar mapas que ayuden a comprender, y la obligación de que sean a la vez tan detallados y fieles a lo que existe, como para que nadie sea excluido, ilegible, despojado de existencia y, por lo tanto, redundante y prescindible. Aunque quizá, también quizá, una forma de resistencia, una de las pocas que existen frente a un mapa que considera relevante tan sólo aquello que importa a los mercados, sea cultivar la propia ilegilbilidad.

Permítanme que cierre el capítulo de hoy con otra anécdota, esta vez, heredada, que algo tiene que ver con las actitudes de quienes nunca han sido invitados a las solemnes reuniones donde se diseñan los mapas del territorio que habitan y donde se decide cuál es la palabra verdadera.

Una amiga que trabajaba en mercadillos me contó una vez que, en cierta localidad, la mujer que llevaba el puesto vecino al suyo había sido increpada por otro feriante. Habían discutido sobre la ubicación de los puestos. El feriante decía que el lugar que ocupaba la señora le correspondía a él, porque había pagado y le habían dado permiso para ampliar su tenderete. Finalmente apareció un alguacil y obligó a la señora, una mujer gitana de cierta edad, a moverse a otro punto del mercado. La señora empezó a recoger sus cosas y, desde el rincón de su ilegibilidad y su impotencia, le dijo al feriante en un susurro, como quien lanza la peor de las maldiciones: “Tengas pleitos y los ganes”.